《近思录》首卷被定为道体并三次提及非知道者，孰能识之,认为知道者可以默观感通之理而未知道者如醉人50。

又此种理论每亦表现于用典上，盖谓用典之原则有二：一用典贵在恰当，于古、今，人、物当相合。至于通才达识，咸以为然。

晋人到此发现了这种更好的媒介，故不但用之于画，而且用之于诗，而山水诗兴焉。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具因果之关系。物沿耳目，而辞令管其枢机。其后人伦识鉴乃渐重神气，形体可知，神气难言，而入于虚无难言之域。本体为无限的，为一，为中正，为中庸，为和，为冲淡，为元气。

绘画亦所以传天工，岂限于形体。魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。又言大品出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。

如何使元气和？在引导元气往正而不往邪的方面走。但佛教在汉代终究脱离不了道术，楚王英尚浮屠之仁祠。张湛引向秀语，意欲说明群有有生，而无不生。由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。

故八篇皆说生死问题也。其后始有形，是为太始。

又一点为，或与政治无大关系，盖初传之佛教在求个人解脱也。元气和，即五阴配合得好，则人心平和而身无疾。故张湛说：聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。至于元气陶化，则群像禀形。

既明生死存亡不过是这样虚幻之事，乃有下面一段第三点，即所说的人生学说：彼一谓不坏者也，此一谓坏者也。第四、第五篇说玄照（智慧解脱）。荀悦《申鉴》、王符《潜夫论》、仲长统《昌言》皆有反对方术之言论，当与不满汉末政治昏乱有关。张湛说公，不是从与天地合其德方面讲，而认为公者对私之名，无私则公名灭矣。

色性是空者，色无自性也。元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是物。

盖群有之变，依于至虚之不变，有不变而后乃有变，变不能自变，必有变之者。元气本自然发展，然外力阻碍其自然发展，是即逆天。

夫崇本可以息末者，盖此之谓也（《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》）。且亦重方，如有汉明帝夜梦金人的故事。此明有形之自形，无形以相形者也。性或理者，物之所生也。张湛以为顺心、无心即可解脱（超生死）。盖圣人能倚伏变通，心乘于理，检情摄念，泊然凝定，岂万物动之所能乱？。

支谶之佛学则为大乘般若，其弟子为支亮，再传弟子为支谦。道安为中国佛教学史上之第一人，且在佛教之传布发展上甚关重要，甚有声望。

向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。所以他引用了向秀说的话：若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物。

此盖离合之殊异，形气之虚实。所谓公即无所不周，即得到全体也。

而有孙绰以七道人与七贤士相比拟，作《道贤论》（见《弘明集》卷三）。（一）群有以至虚为宗《天瑞》一篇即说存亡变化，故要在解释群有以至虚为宗。生觉与化梦等情，巨细不限一域。心之动为意，乃有种种烦恼。

而实亦未脱离也，如《合放光光赞序》文之末，仍以可道、常道与二谛相比。此种学说盖即是受道家养生成神之说之影响也，故安世高一系之佛道大体上与汉之方术同。

据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。前一系为汉朝佛道最重要者，而后一系则为佛玄之开始。

不能自生，则无为之本。所谓生只是在现象界中，而形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。

群有有始终、存亡、聚散等等，故有形有象。忘怀则无幽不照，正是张湛所谓解脱而达到的最高境界也。变化继续不断，其实无所谓甲、所谓乙，故曰：方死方生，方生方灭。自然之符，即天瑞也）。

但其讲般若，盖亦早年之学的自然发展也，且亦未脱早年之风格，故可谓自禅观以趣性空者也。又，心灵与物质之分，中国思想史中讨论甚少，而佛教对于心理、物理之分析皆极细密。

孰识生化之本归于无物哉。据元康《肇论疏》引宝唱《续法记》，谓释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。

无心则同于物，与无为一，是反本之谓也。净化之结果，阴阳和儒、道各派乃分离。